O kryzysie współczesnego społeczeństwa, czyli nasza wesoła apokalipsa wciąż na nowo przeżywana

Kategorie: Artykuły, Zarządzanie
Bartosz Scheuer
Uniwersytet Ekonomiczny we Wrocławiu, Wydział Inżynieryjno-Ekonomiczny, Katedra Ekonomii i Gospodarowania Środowiskiem

 

1. Wstęp

Jeśli chciałoby się wskazać jakieś zagadnienie, które od dłuższego czasu nie tylko jest stale obecne w intelektualnej tradycji zachodniej cywilizacji, ale którego popularność zdaje się być coraz większa, to niewątpliwie można by wymienić problem kryzysu nowoczesności. Wydaje się wręcz, że nowoczesność owa (czymkolwiek jest) w kryzysie tym pogrążona jest permanentnie, lub też, że stanowi on jej konstytutywny element. Powszechne poczucie utraty czegoś istotnego, które wraz z jej nadejściem się dokonało, przekonanie – graniczące z pewnością – o bliskości upadku cywilizacji oraz tęsknota za wyidealizowanym „porządkiem pierwotnym”, swoistym rajem utraconym, to najczęstsze przejawy świadomości tegoż kryzysu. Niezmiernie trafne w tym kontekście jest więc stwierdzenie L. Kołakowskiego, iż „krytyka naszej nowoczesności, to jest nowoczesności skojarzonej z procesami industrializacji […] zaczęła się razem z tąże nowoczesnością i odtąd nieprzerwanie rosła. Jeśli pomijamy wielkich krytyków […] w osiemnastym i dziewiętnastym stuleciu – jak Vico, Rousseau, Tocqueville, romantycy – znajdziemy w naszym stuleciu wielu myślicieli wybitnych, którzy z rozmaitych punktów widzenia odsłaniali i opłakiwali postępującą zatratę sensu w podatnym na manipulację społeczeństwie masowym. Husserl atakował […] niezdolność nauki nowożytnej do sensownej identyfikacji własnych przedmiotów […]. Heidegger upatrywał przyczyn naszego ześlizgiwania się w anonimowość w zapomnieniu metafizycznej intuicji. Jaspers kojarzył moralną i umysłową bierność wyzwolonych pozornie mas z erozją samowiedzy historycznej i z postępującą za tym zatratą odpowiedzialnej subiektywności oraz zdolności opierania związków osobowych na zaufaniu. Ortega y Gasset notował upadek standardów w sztuce i wiedzy humanistycznej, co wynikać miało stąd, że intelektualiści zmuszeni są dostosowywać się do pospolitych upodobań mas. Podobnie czyniła, w kategoriach wątpliwie marksistowskich, szkoła frankfurcka” [Kołakowski, 1999, s.197].

Jak łatwo zauważyć, jeśli zakres tej krytyki nawet w przybliżeniu odpowiada rozległości kryzysu, to ten ostatni dotyczy wszystkich obszarów szeroko rozumianej kultury. Co więcej, wraz z powstaniem w latach sześćdziesiątych idei ponowoczesności i postmodernizmu, jako tej idei intelektualnej podstawy, sytuacja jeśli w ogóle uległa zmianie, to co najwyżej na gorsze. Wystarczy wspomnieć tylko prace J. Baudrilliarda, w szczególności „Społeczeństwo konsumpcyjne jego mity i struktury”, by kwestia ta przestała budzić zastrzeżenia. Wizja zatem świata, w którym żyjemy nie napawa optymizmem, można wręcz stwierdzić, iż całkowicie uzasadnione byłoby wszechogarniające przygnębienie.

 

2. Kryzys nowoczesności, czyli kapitalizm na ławie oskarżonych

W niniejszym artykule nie zamierzam oczywiście, choćby nawet w największym skrócie, omawiać wszystkich wątków obecnych w dyskursie nowoczesności-ponowoczesności; pragnę skupić się na jednym zagadnieniu szczegółowym, które najsilniej osadzone jest w kontekście ekonomicznym. Powyższe wprowadzenie wynika jednak z głębokiego przeświadczenia, iż nie sposób zrozumieć jego istoty bez tego rozległego tła kulturowego i nawet analityczne „odcięcie” go od tegoż tła stanowiłoby rażące nadużycie. Zagadnienie, o którym mowa to problem wpływu rynku, czy szerzej gospodarki, na kondycję współczesnego społeczeństwa, w szczególności zaś na to, co określamy mianem społeczeństwa obywatelskiego.

Nie będzie szczególnie odkrywczym stwierdzenie, iż znacząca część krytyki nowoczesności, o której mowa we wstępie, dotyczy funkcjonowania rynku, jako mechanizmu alokacji. Dla wielu autorów urynkowienie procesów gospodarczych oraz przekształcenia sfery społecznej, które z tym urynkowieniem się wiążą, są wręcz głównym problemem współczesności. Co ciekawe, negatywne oceny tychże zjawisk formułowane są w ramach bardzo odległych od siebie tradycji intelektualnych. Próbując jednak wskazać źródła współczesnej krytyki rynku z pewnością należałoby wymienić K. Marksa, a także, a może nawet przede wszystkim, M. Webera. Ten ostatni wprowadził do dyskursu nowoczesności pojęcie racjonalizacji, rozumianej jako proces emancypacji rozumu, którego podstawową konsekwencją jest autonomizacja poszczególnych sfer wartości [por. Krasnodębski, 1999]. Według niemieckiego socjologa proces ten ma ambiwalentny charakter, bowiem wraz z uwolnieniem potencjału racjonalności od totalizujących religijnych wizji rzeczywistości, bezpowrotnie utracone zostało poczucie sensu i jedności świata; ceną „odczarowania”, swoistej demitologizacji jest zatem ostatecznie dramatyczna świadomość arbitralności wszelkich rozstrzygnięć aksjologicznych. Innymi słowy, rozum zastępując religię i mit w roli źródła legitymizacji porządku nie jest w stanie tej roli wypełnić do końca, racjonalizacja rozumiana bowiem, jako rozwój refleksyjności i autonomii człowieka, dając radykalną wolność w sferze wartości, równocześnie czyni wszelki porządek wątpliwym ergo rozum, który tenże porządek ustanowił jest zawsze władny go zmienić [por. tamże, s. 103].

W kontekście naszych rozważań istotne jest, iż autor „Etyki protestanckiej” za jeden z głównych przejawów emancypacji rozumu i autonomizacji poszczególnych sfer wartości uznawał burzliwy rozwój gospodarki kapitalistycznej. Sfera gospodarowania uwolniona od religijnych regulatorów w stosunkowo krótkim czasie uległa gwałtownym przekształceniom; zastosowanie reguł racjonalności ekonomicznej pozwoliło uruchomić procesy rozwojowe o niespotykanej wcześniej dynamice. Niemniej – i tu pobrzmiewa marksowskie postrzeganie tej kwestii – konsekwencją tego było uprzedmiotowienie relacji międzyludzkich. Kapitalizm bowiem, postrzegany przez Webera nie jako jeden z możliwych systemów gospodarczych, ale jako po prostu ucieleśnienie rozumu ekonomicznego, w sposób nieubłagany „określa sposób życia wszystkich jednostek, które urodziły się w jego trybach” [tamże, s. 96]. W sposób konieczny prowadzi to z kolei do alienacji i uprzedmiotowienia właśnie, gdyż w kapitalizmie „liczą się tylko dobra materialne, które panują w coraz większym stopniu nad ludźmi i stały się wiążącą ich stalową skorupą” [tamże, s. 97]. Alienacja i zniewolenie mają w koncepcji niemieckiego socjologa charakter totalny, to znaczy dotyczą wszystkich jednostek i nie ma przed nimi ucieczki, co w konsekwencji sprawia, iż jego wizja jest od marksowskiej bardziej pesymistyczna: po pierwsze dlatego, że u autora „Kapitału” zniewoleni i wyalienowani byli jedynie robotnicy, po drugie, że dialektyczne przezwyciężanie sprzeczności miało, zgodnie z jego koncepcją, dostarczyć wyjścia z tej kłopotliwej sytuacji w postaci nowego ustroju społeczno-gospodarczego.

Nawet pobieżna znajomość współczesnych debat społecznych pozwala z łatwością dostrzec, iż zasygnalizowana tu argumentacja jest nie tylko ciągle aktualna, ale że doczekała się licznych rozwinięć. Jednym z najbardziej znanych, choć niekoniecznie najbardziej wyrafinowanym intelektualnie, była praca H. Marcusego pt. „Człowiek jednowymiarowy”. Można powiedzieć, iż ten czołowy przedstawiciel szkoły frankfurckiej, wyciągnął ostateczne konsekwencje z rozumowania przeprowadzonego przez Webera. Stwierdził bowiem, iż „całkowite zdominowanie sfery działań publicznych i prywatnych człowieka przez technologię prowadzi do sytuacji, w której ten, bezkrytycznie akceptując otaczającą go rzeczywistość, nie jest w stanie pomyśleć dla niej jakiejkolwiek alternatywy” [Przewodnik po literaturze filozoficznej XX wieku t.3, 1995, s. 256]; innymi słowy znaleźliśmy się w sytuacji, w której „wolność jednostki została podskórnie zdeterminowana przez wymogi technologicznego rozwoju zredukowane do wolności wyboru między możliwościami , jakie stwarza świat współczesnych technologii” [tamże, s. 261]. W kapitalizmie wolność wyboru jest więc jedynie pozorna, dyskurs społeczny zaś de facto ograniczony zostaje jedynie do kwestii technicznych, co uniemożliwia dokonanie realnej zmiany systemu. Wyemancypowany rozum, jeszcze inaczej rzecz tę ujmując, okazuje się być jedynie rozumem instrumentalnym.

Zdecydowanie ciekawszą jednak interpretację tych zagadnień, przedstawił J. Habermas w swej teorii działania komunikacyjnego. Jego wizja procesu racjonalizacji zakłada, iż – tak jak u Webera – poszczególne sfery porządku społecznego ulegają autonomizacji. Niemniej według autora „Teorii działania komunikacyjnego” poza potencjałem racjonalności instrumentalnej, która m.in. odpowiada za kształt nowoczesnej gospodarki, proces ten uwolnił także potencjał racjonalności komunikacyjnej, czego Weber już nie dostrzegał. Ta ostatnia pozwala ustanawiać i legitymizować podstawy porządku społecznego nie poprzez odwołanie się do mitu i religii, ale umożliwia zastąpienie tych ostatnich przez intersubiektywnie wypracowane porozumienie. Według Habermasa w nowoczesności nie mamy zatem do czynienia z jednowymiarowym procesem, w którym wszelkie sfery życia poddane zostają logice racjonalności instrumentalnej, tylko z dwoma równoległymi procesami: jeden z nich – i zdaje się w tej koncepcji mający charakter priorytetowy – to swoista lingwicyzacja sacrum, oznaczająca właśnie zastąpienie uzasadnień mityczno-religijnych przez językowo ustanawiany, oparty na racjach konsens, drugi zaś dopiero to stricte weberowskie wyłanianie się zautonomizowanych sfer działania tj. gospodarki i biurokracji, w których logika racjonalności instrumentalnej jednocześnie na niespotykaną dotąd skalę zwiększa efektywność, ale też prowadzi do urzeczowienia i alienacji. Innymi słowy, wskutek racjonalizacji dokonuje się podział na tzw. świat życia (Lebenswelt – sferę działania komunikacyjnego, skierowanego na wypracowanie porozumienia) i system (rynek i administrację państwową, poddane uprzedmiotawiającej racjonalności instrumentalnej) [por. Habermas, 2002].

Konsekwencją tego jest, że niemiecki filozof problem wpływu rynku na sferę społeczną postrzega mniej dramatycznie niż czynili to Weber, a potem Marcuse; według niego tym, co uznać należy za negatywne zjawisko jest nie tyle wszechogarniające uprzedmiotowienie, ale tzw. proces kolonizacji świata życia przez imperatywy podsystemów działania celowo-racjonalnego. Oznacza to, że jednostki, poddane logice racjonalności instrumentalnej, wypełniają właściwe systemowi role – konsumenta na rynku i klienta administracji państwowej – ale że jednocześnie niejako „nie wychodzą” z tych ról także tam, gdzie powinno obowiązywać nastawienie na porozumienie, czyli w obszarze racjonalności komunikacyjnej. W tym więc sensie można mówić, iż rynek zubaża i ogranicza funkcjonowanie instytucji typowych dla społeczeństwa obywatelskiego – rodziny, szkoły i instytucji konstytuujących debatę publiczną [por. tamże, s. 637-638], ale nie dzieje się tak dlatego, że przed logiką efektywności ekonomicznej nie ma ucieczki, tylko z tego powodu, iż zaczyna ona wkraczać na obszary, które powinny być od niej wolne.

 

3. Ten zły nienasycony konsument, czyli jak egzorcyzmować homo oeconomicusa

Kwestia swoistego „imperializmu” rynku, obejmowania przezeń swym działaniem wszystkich sfer życia społecznego, to główny wątek w krytyce nowoczesnej gospodarki kapitalistycznej. Niemniej warto wskazać zagadnienie, które jest dlań komplementarne. Otóż, samo przenikanie mechanizmów efektywności ekonomicznej do obszarów tradycyjnie od tychże mechanizmów wolnych, choć oczywiście stanowić może problem i pewnie [?] winno być negatywnie oceniane, ale nie stanowi problemu jedynego, który w tej dziedzinie można zidentyfikować. Owszem, nie sposób nie zgodzić się z twierdzeniem, iż „wiele usług, które są konieczne do życia – takich jak przyjaźń, miłość konieczna przy wychowaniu czy opiece nad słabszymi – rynek nie jest w stanie wytworzyć w sposób ani jakościowo, ani kosztowo efektywny” [Dembiński, Kapitalizm z ludzką twarzą, Rzeczpospolita 9-11 listopada 2002], jednak gdyby chodziło tylko o to, „problem” z rynkiem byłby stosunkowo prosty do rozwiązania. Zresztą, co później poddamy analizie, sam fakt, iż stosunki społeczne w różnych obszarach zaczynają przypominać te, które charakterystyczne są dla rynku, te ostanie zaś są„ex definitione nietrwałe [i przypominają] raczej transakcje niż relacje” [tamże], niekoniecznie musi być a priori potępiony. Tym natomiast, co winno zdecydowanie bardziej niepokoić wszelkiej maści protagonistów mechanizmu rynkowego jest pewien paradoks wpisany immanentnie w, nieodłącznie z rynkiem powiązany, proces konsumpcji, rozumiany jako zaspokajanie potrzeb. Otóż, jak słusznie zauważa m. in. J. Baudrillard „cały dyskurs konsumpcji […] przekłada się na mitologiczną sekwencję pewnej baśni: pewien Człowiek ‚obdarzony’ [jest] potrzebami, które skłaniają go ku przedmiotom ‚zapewniającym’ mu zadowolenie. Ponieważ [jednak] człowiek nigdy nie jest zadowolony, ta sama historia musi rozpoczynać się od nowa w nieskończoność, z jałową samooczywistością właściwą wszystkim starym baśniom” [Baudrillard, 2006, s.76]. Innymi słowy, co zresztą zgodne jest z podstawowym założeniem neoklasycznej teorii wyborów konsumenta, konsument ten dąży – przy danych ograniczeniach – do maksimum zaspokojenia potrzeb, ale jednocześnie pozostaje stale niezaspokojony; jeszcze inaczej rzecz tę ujmując, rynek rozbudza nadzieje na osiągnięcie zadowolenia z konsumpcji, a jednocześnie doskonale wiadomo, że pozostaną one niespełnione. Jak stwierdza w innym miejscu autor „Społeczeństwa konsumpcyjnego”: „w naszych społeczeństwach dobrobytu sam ów dobrobyt ulega zatraceniu i nie zostanie odzyskany nawet w wyniku nieskończonego wzrostu produkcji czy wyzwolenia nowych sił wytwórczych. […] Zamiast marnotrawstwa mamy dziś [bowiem] ‚konsumpcję’, konsumpcję przymusową i mającą trwać po wsze czasy, bliźniaczą siostrę rzadkości” [tamże, s. 75]. Paradoksalnie więc, wszechobecność mechanizmu rynkowego nie tyle, czy lepiej nie tylko, wynika z przewagi tego rozwiązania nad innymi, ale jest konsekwencją faktu przypisania konsumpcji priorytetowej roli w porządkowaniu sfery społecznej. Ta zaś (konsumpcja) jest procesem, który nie może mieć końca, a który tak dużego znaczenia nabiera właśnie dzięki rynkowi.

Sytuacja wygląda zatem następująco: żyjemy w społeczeństwie, które poddane jest presji imperatywów systemowych, wśród których wypełnianie roli konsumenta jest kluczowe; interakcje społeczne w różnych sferach zaczynają pod wpływem tej presji upodabniać się do transakcji rynkowych, a co za tym idzie zaczynają być organizowane wokół konsumpcji, jako podstawowego procesu realizowanego za pośrednictwem rynku; staje się ona kluczem do ustanawiania hierarchii społecznej i wszelkich siatek zależności; potrzeby jednak, co jest dla nich naturalne, nigdy nie zostają zaspokojone, proces konsumpcji nie może zatem mieć końca; wreszcie rynek, jako najbardziej efektywny mechanizm tychże potrzeb zaspokajania, znajduje w ten sposób stale aktualne uzasadnienie swego trwania. Powstaje innymi słowy klasyczny samopodtrzymujący się mechanizm. Ważnym elementem jest tu dodatkowo coś, na co wskazuje Z. Bauman, mianowicie fakt, iż w tak zorganizowanym społeczeństwie „pozycję w hierarchii wyznacza zdolność […] do redukowania bądź niwelowania do zera czasu dzielącego pragnienie od jego spełnienia. Awans w hierarchii społecznej mierzy się rosnącą możliwością zaspokajania (wszelkich) swoich potrzeb natychmiast – bez zwłoki” [Bauman, 2005, s. 163]. Ponieważ jednak wszelkie zaspokojenie może być jedynie tymczasowe i pozorne proces ten stale przyspiesza i wydaje się ostatecznie nie mieć alternatywy.

Idąc dalej tym tokiem rozważań, należy podkreślić, iż nie bez znaczenia jest fakt, że rynek zakłada konkurencję. Dotyczy ona nie tylko producentów, ale także konsumentów. W sposób oczywisty musi więc prowadzić to do atomizacji społeczeństwa; skoro bowiem wypełnianie roli konsumenta wypiera inne typy zachowań społecznych, inni muszą być w większości interakcji postrzegani jako rywale, nie jako partnerzy. Konsekwencją tego jest, że „porządek społeczny nie opiera się już na zobowiązaniach rodzinnych albo obywatelskiej odpowiedzialności, ani na normach i wartościach społecznie uciskanych społeczności” [Aldrigde, 2006, s.132]. Z tego między innymi powodu J.F. Lyotard mógł stwierdzić, iż „ewolucja społecznych interakcji, jaka nastąpiła w drugiej połowie dwudziestego wieku, polega na tym, że trwałe instytucje zostały zastąpione czasowym kontraktem” [Krasnodębski, 1999, s.108].

 

4. McŚwiat jako koniec historii

W tym miejscu obraz rzeczywistości widzianej oczami krytyków kapitalizmu i rynku wydaje się być kompletny. Warto jednak wspomnieć o koncepcjach, które tę kompletną wizję nie tylko przedstawiają explicite, ale ponadto czynią to za pomocą chwytliwych i powszechnie zrozumiałych metafor. Chodzi mianowicie o B. Barbera ideę McŚwiata oraz opisany przez G. Ritzera proces mcdonaldyzacji społeczeństwa. Pierwszy z tych autorów w pracy „Dżihad kontra McŚwiat” stwierdza, iż „wielbiciele nieokiełznanego kapitalizmu w wersji Miltona Friedmana chcieliby nam wmówić, że rynek jest surogatem demokratycznej suwerenności, ponieważ umożliwia nam ‚głosowanie’ naszymi pieniędzmi. Decyzje ekonomiczne maja jednak charakter prywatny, dotyczą indywidualnych potrzeb i pragnień, podczas gdy decyzje polityczne są publiczne i dotyczą publicznych interesów [Barber, 1998, s. 379]. Innymi słowy, co zgodne jest z omówionym poglądem Habermasa, rynek po prostu nie sprawdza się w roli uniwersalnego mechanizmu porządkowania sfery społecznej, jego zniewalająca moc sprawia jednak, że ta rola zostaje mu przypisana. Na rynku zaś jest nie to, czego ludzie szukają, ale „raczej to, co najłatwiej sprzedać i na czym można najszybciej zarobić” [Barber, W mackach McŚwiata, Gazeta Wyborcza 14-15 marca 1998]. Co więcej, we współczesnym świecie dokonało się istotne przewartościowanie, mianowicie o ile „zaspokajanie potrzeb było siłą napędową starego kapitalizmu, który produkował dobra, by zaspokoić potrzeby, [o tyle] w dzisiejszym kapitalizmie tworzy się potrzeby, by wyprodukować dobra” [tamże]. System więc, który Barber nazywa McŚwiatem, to właśnie system, w którym sfera społeczna „wypełnia” się rynkiem, w którym „życie staje się biznesem”; w takiej zaś sytuacji „wszystko poza konsumpcją i produkcją jest wypierane. Polityka więdnie, religia więdnie, kultura więdnie, społeczeństwo więdnie” [tamże]. Według amerykańskiego politologa niebezpieczeństwo tej sytuacji polega także na tym, iż „aksamitna tyrania konsumpcyjnego totalitaryzmu ma to do siebie, że całkiem się jej poddając, czujemy się wolni. Nie zauważamy konsumpcyjnej presji, która nas zniewala, więc nie stawiamy oporu” [tamże]. Proces ten przebiega zatem niepostrzeżenie, ma jednak konsekwencje niezmiernie niszczące bowiem, „uzurpatorskie panowanie McŚwiata doprowadziło do tego, że suwerenność znalazła się w sferze globalnych korporacji i kontrolowanych przez nie rynków. Zagrożona została autonomia społeczeństwa obywatelskiego, jego kultury i życia duchowego, a także polityki” [Barber 1998, s. 378].

Trudno o bardziej zwięzłe podsumowanie wszystkich wcześniej omówionych wątków krytyki kapitalizmu, jednak może w tym miejscu pojawić się pytanie, dlaczego, jeśli tak dobrze zidentyfikowane zostały te negatywne tendencje przemian społecznych, ów McŚwiat ma się znakomicie, a instytucje społeczeństwa obywatelskiego zanikają przytłoczone logiką racjonalności ekonomicznej? Częściowo odpowiedzi udzielił już sam Barber: McŚwiat daje pozory wolności wyboru. Pełną odpowiedź podał jednak G. Ritzer, który omawiając proces mcdonaldyzacji społeczeństwa, czyli inaczej organizowania wszelkich obszarów działalności społecznej zgodnie z zasadami funkcjonowania baru szybkiej obsługi, wskazuje na cztery wyznaczniki tego procesu; stanowią one zarazem o jego atrakcyjności i czynią łatwym w zastosowaniu, a są to: „efektywność, kalkulacyjność, przewidywalność i możliwość manipulacji” [Ritzer, 1999, s. 31]. Innymi słowy, uzasadnienie niewątpliwej popularności takiego rozwiązania jest dość prozaiczne: jest ono zwyczajnie prostsze, mniej kłopotliwe i pozwala uniknąć niepewności.

Nie sposób nie przyznać, iż powyższy opis jest niezwykle sugestywny i wydaje się trafny. Jak zawsze w takiej sytuacji należy jednak zapytać: czy na pewno w rozumowaniu tym nie tkwi jakiś błąd lub przynajmniej, czy nie dałoby się sformułować argumentacji równie sugestywnej, ale z omówioną sprzecznej? Otóż, jak zwykle w takich przypadkach, na oba te pytania odpowiedź zdaje się być twierdząca.

 

5. Zakończenie

W niniejszym zakończeniu postaram się jednak nie tyle przedstawić kompleksowo alternatywne ujęcie tych zagadnień, ale wskazać na pewne wątpliwości, które do sformułowania takiego ujęcia mogłyby doprowadzić. Po pierwsze zatem, tym co pozostaje poza wątpliwościami jest fakt dokonania się, szczególnie w dwudziestym wieku, znaczącej zmiany w funkcjonowaniu systemu gospodarczego i w jego relacjach z innymi obszarami sfery społecznej. Niemniej, należy za P. Sztompką stwierdzić, że „żadna zmiana nie jest postępem (ani regresem) sama w sobie; […] postępowość (regresywność) jest zawsze zrelatywizowana” [Sztompka, 2002, s. 442], sama zmiana społeczna zaś, to jedynie różnica „między stanem systemu społecznego w jednym momencie czasu i stanem tego samego systemu w innym momencie” [tamże, s. 437]. Jeśli zatem mówimy, że mamy do czynienia z kryzysem, to oznacza to, że pojawia się w tym stwierdzeniu element normatywny, który z samym stwierdzeniem zachodzenia określonych przemian tożsamy nie jest. Innymi słowy, sam lęk przed zmianą nie oznacza jeszcze, że jest ona czymś jednoznacznie negatywnym. W tym kontekście dość łatwo wskazać na ewidentne korzyści swoistego urynkowienia relacji społecznych: uwolnione zostają one od kulturowej presji, która często wymuszała wypełnianie określonych rytuałów, w dużo większym stopniu podejmowanie lub zaniechanie interakcji staje się efektem swobodnego wyboru jednostki. Ogólnie rzecz ujmując, w negatywnej ocenie tego zjawiska często implicite zawarte jest założenie, iż odrzucanie pewnych tradycji, czy instytucji (czy jedynie określonych form tych instytucji) jest samo w sobie złe i wiąże się ze stratą czegoś wartościowego. Założenie to wydaje się nieuprawnione; powszechna laicyzacja, a więc upadek religii, odrzucenie tradycyjnych form takich instytucji jak rodzina i wspólnota w dużej mierze oznacza uwolnienie sfery społecznej od presji, której jedynym uzasadnieniem było podtrzymywanie trwania określonego porządku ergo tradycja sama w sobie nie jest wartością, często wartością jest bowiem odrzucenie tradycji. Powyższe uwagi oczywiście też są dyskusyjne warto jednak przynajmniej pamiętać, że „konflikt między tym, co staroświeckie, i tym, co nowoczesne jest zapewne wieczny i nigdy się go nie pozbędziemy, jako że dochodzi w nim do głosu naturalne napięcie między strukturą a ewolucją. […] Każde społeczeństwo najoczywiściej potrzebuje zarówno sił zachowawczych, jak i sprzyjających zmianie i wątpić należy, czy jakakolwiek teoria mogłaby wykuć dobre narzędzia, za pomocą których moglibyśmy mierzyć względną siłę tych przeciwstawnych energii” [Kołakowski, 1999, s. 187]. Kończąc ten wątek, można zatem pozostawić otwartą kwestię tego, czy to, co jawi się jako zanik i upadek tradycyjnych instytucji społeczeństwa obywatelskiego, a czego powodem jest „urynkowienie” relacji społecznych, nie jest zwyczajnie kolejnym etapem ewolucji społecznej i czy wobec tego poczucie straty nie powinno mieć tu co najwyżej wymiaru sentymentalnego. Zresztą znamienne jest, iż samo słowo kryzys pierwotnie nie miało tego pejoratywnego wydźwięku i „oznaczało stan przejściowy, o kluczowym, decydującym znaczeniu dla dalszego rozwoju” [Sztompka, 2002, s. 446].

Druga wątpliwość, którą można zgłosić wobec tego, co Sztompka nazywa dyskursem kryzysu [por. tamże, s. 455] dotyczy sposobu, w jaki traktuje się takie pojęcia jak wolność i wybór. W omówionej krytyce często pojawia się bowiem pogląd, że gospodarka rynkowa odbiera „realną” wolność wyboru, że stwarzając jedynie pozory tej wolności, tak naprawdę uniemożliwia ludziom realizowanie ich „rzeczywistych” potrzeb. Jak stwierdza Barber: „by dać wyraz temu, co stanowi o naszym człowieczeństwie, by być obywatelem, członkiem społeczności, żeby wyrazić swoje poglądy, fascynacje, niepokoje, nadzieje, trzeba stworzyć odpowiednie miejsca: kluby, skwery, kafejki. Kiedyś tak wyglądały miasta. Te tradycyjne miasta tworzyły obywateli”, wystarczy zatem tylko, że „damy ludziom przestrzeń, w której będą mogli prawdziwie zaspokajać swoje naturalne potrzeby” [Barber, W mackach…]. To, że rynek i konsumpcja stają się podstawowymi regulatorami procesów społecznych sprawia więc, że ludzie nie wybierają tego, co „tak naprawdę” chcieliby wybrać; współczesna gospodarka czyni więc po prostu niedostrzegalną wizję jakiejkolwiek alternatywy, w czym znaczącą rolę odgrywa tzw. korporacyjna cenzura [por. Klein 2004, s. 184]], czyli eliminowanie tego wszystkiego (np. dzieł sztuki), co nie daje się sprzedać z odpowiednim zyskiem. Z pewnego względu rozumowanie to jest niebezpieczne, otóż zakłada – znów milcząco – że ktoś wie lepiej od ludzi, czego oni „tak naprawdę” potrzebują. Tymczasem jest być może tak, choć może dla niektórych brzmieć to przygnębiająco, że to rynek właśnie dostarcza tego, co rzeczywiście zaspokaja prawdziwe ludzkie potrzeby, że zatem wybór istnieje, ale ludzie wybierają zwyczajnie to, co krytycy rynku uznają za, z jakichś względów, niewłaściwe. Innymi słowy, być może McŚwiat z „nieokiełznanym” konsumpcjonizmem, urzeczowieniem relacji społecznych i zanikiem wspólnotowości, jest światem, który ludzie tak czy inaczej chcieliby wybrać, że więc to w nim czują się faktycznie szczęśliwi. Nie twierdzę oczywiście, że tak jest, zawsze jednak lękiem powinno napawać stwierdzenie, że ktoś wie lepiej, czego chce ktoś inny. Co więcej, warto w tym miejscu zastanowić się – i tę kwestię też pozostawiam otwartą – czy zakładając, iż ludzkie potrzeby po prostu muszą być bardziej wyrafinowane i szlachetne, niż wynikałoby to z dokonywanych przez nich wyborów, a więc że konsumpcjonizm staje się dla nich sposobem na życie tylko dlatego, iż rynek „ukrył” przed nimi inne alternatywy, zwyczajnie nie przeceniamy ludzkich możliwości.

 

BIBLIOGRAFIA:

  1. Aldrigde A., Konsumpcja, Sic!, Warszawa 2006.
  2. Barber B., Dżihad kontra McŚwiat, Wydawnictwo Literackie MUZA SA, Warszawa 1998.
  3. Barber B., W mackach McŚwiata, w: Gazeta Wyborcza 14-15 marca 1998.
  4. Baudrillard J., Społeczeństwo konsumpcyjne. Jego mity i struktury, Sic!, Warszawa 2006.
  5. Bauman Z., Życie na przemiał, Wydawnictwo Literackie, Kraków 2005.
  6. Dembiński P. H., Kapitalizm z ludzką twarzą, w: Rzeczpospolita 9-11 listopada 2002.
  7. Habermas J., Teoria działania komunikacyjnego t.2, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2002.
  8. Klein N., No logo, Świat Literacki, 2004.
  9. Kołakowski L., Moje słuszne poglądy na wszystko, Znak, Kraków 1999.
  10. Krasnodębski Z., M. Weber, Wiedza Powszechna, Warszawa 1999.
  11. Przewodnik po literaturze filozoficznej XX wieku t. 3, red. Skarga B., Wydawnictwo Naukowe PWN, warszawa 1995.
  12. Ritzer G., Mcdonaldyzacja społeczeństwa, Wydawnictwo Literackie MUZA SA, Warszawa 1999.
  13. Sztompka P., Socjologia, Znak, Kraków 2002.